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Aristote : Thomas s’opppose à Averroès

Aristote et l’Intellect Agent : Thomas d’Aquin versus Averroès, la controverse

mercredi 24 janvier 2007, par Robin Delisle

Au chapitre 5 du livre III du Περί τῆς ψυχῆς , Aristote établit une distinction entre intellect agent et intellect matériel. Tout comme la matière ne saurait prendre forme s’il n’y a une cause efficiente derrière, de même on retrouve dans l’âme ces différences, comme le dit lui-même Aristote au début du chapitre V. C’est donc l’intellect agent qui aura les propriétés définies au livre IV. Aristote écrit ensuite : « c’est une fois séparé qu’il n’est plus que ce qu’il est essentiellement et cela seul est immortel et universel »
Ce passage est très controversé :

Alexandre d’Aphrodise juge que l’intellect agent est Dieu lui-même en tant que premier intelligible. De fait, la Métaphysique, livre Lambda fait du πρώτον νοητόν (premier intelligible) la source de tous les autres intelligibles. Une telle affirmation est évidemment inadmissible pour Thomas d’Aquin qui note que le même livre Lambda de la Métaphysique pose Dieu comme se pensant exclusivement lui-même. Pour Thomas, l’intellect agent n’est donc qu’un intermédiaire de la hiérarchie ontologique qui permet en dernier ressort d’accéder à Dieu.

Reste la thèse averroïste qui est que l’intellect agent est une sorte de raison divine immanente dans l’âme, donc une et indivisible. Or, comme le dit Aristote à la suite, "sans l’intellect agent, rien ne pense" d’où l’accusation de Thomas qui verrait Averroès affirmer que l’homme ne pense pas.

Averroès pose dès le début du Grand commentaire une question fondamentale : quel est le substrat, υποκείμενον qui assure la
réception du νοητον (intelligible) ? Il y a là une tension entre une définition biologique de l’âme comme acte du corps et une définition spirituelle où le νους serait un élément divin. De ce point de vue la position d’Averroès provient d’un dialogue critique entre deux lectures rivales, celle d’Alexandre et celle de Themistius.

Pour Alexandre d’Aphrodise, l’intellect possible est la forme périssable d’un corps humain lui-même périssable. Pour Averroès, c’est une substance unique et séparée jointe occasionnellement aux âmes humaines comme un moteur à un mobile.

Un rappel, tout d’abord : le Grand commentaire dont nous disposons n’est pas l’original mais le texte latin avec beaucoup d’arabismes de Michel Scot. Il faurt ainsi par rétroversion effectuer une remontée littérale à l’arabe pour pouvoir comprendre certains aspects, quand c’est possible naturellement.
Autre point : les versions arabes du De anima font commencer le livre II au chapitre IV (429 a10)

Commentaire du livre III 18 (De anima chapitre V, 430a 14-17) par Averroès.

- tout d’abord un problème de traduction : Michel Scot écrit à propos de la division tripartite de l’intellect, "intellectus secundum quod facit ipsum intelligere omne" (un intellect qui permet de tout concevoir). Or cette interprétation est peu vraisemblable, puisqu’Averroès énonce autrement ce point dans son commentaire. En fait, il semble qu’il y ait une confusion de graphie => Averroès a probablement écrit yaf’al (produit) et non "ya’qil" (comprend). Il y a donc là une erreur de Scot.

Que dit Averroès, que l’intellect agent n’agit pas comme une cause
efficiente, séparée à la fois de l’intellect réceptif et de
l’intellect théorétique, mais comme une sorte de principe immanent à
la matière.

En fait, c’est une question de "καί " (entre autres) Dans le De anima
livre III, chapitre 5 , Aristote écrit :
Et cet intellect aussi est séparé, non mélangé ni passible, et il est
dans son essence activité

Averroès commente en notant qu’Aristote met en parallèle les
caractéristiques communes de l’intellect agent et l’intellect
matériel, mais aussi la différence entre l’un et l’autre : l’intellect
agent est dans son essence activité : il n’y a pas en lui puissance à
recevoir des formes.
Suit un raisonnement qui montre bien que l’intellect matériel n’est
pas une préparation à ’lintellect agent, mais qu’il s’agit bien de
deux intellects séparés.

Or, Aristote écrit :

Et ce qui est en puissance est antérieur selon le temps et l’individu
, mais universellement, il ne l’est pas, même selon le temps. Et il
n’est pas vrai non plus que tantôt il pense, et tantôt il ne pense
pas. Et lorsqu’il est séparé, il est ce qu’il est seulement, et cela
seulement est immortel et toujours. Et nous ne nous souvenons pas, car
il n’est pas passible, alors que l’intellect passible, lui est
corruptible ; et sans cela rien n’est conçu.

Quoi d’autre que Dieu pourrait correspondre à cet intellectel éternel et incorruptible ?

- la comparaison avec la couleur

Aristote fait remarquer que la couleur pour être vue a besoin d’un agent intermédiaire la lumière. Il compare ce phénomène aux opérations de l’intellect : entre l’intellect matériel (la vue qui reçoit) et l’intellect possible (la couleur) il y a l’intellect agent (la
lummière qui permet d’ "éclairer" la couleur).
Aistote écrit "la lumière fait aussi des couleurs qui sont en puissance des couleurs qui sont en acte".

Ainsi l’intellect agent fait de tout intelligible en puissance un intelligible en acte. L’intellect agent a pour fonction d’abstraire les intelligibles et de les concevoir.

L’erreur d’Alexandre est de dire que l’intellect qui reçoit est passif (il ne s’agit chez Aristote que d’une homonymie et non d’un prédicat), car si seul l’intellect agent participait à l’action, nous ne serions pas partie prenante du devenir en acte.

Il faudrait alors supposer que les universaux intelligibles auraient des êtres en dehors de l’âme, c’est à dire revenir à Platon.
Il deviendrait d’ailleurs inutile de poser un intellect agent dans de telles conditions.

Aristote a suffisamment contesté ce point pour qu’on puisse supposer que son raisonnement ne laisse pas une pareille faille.

On peut en apprendre plus en lisant voir livre Gamma de la Métaphysique

Alexandre dit que l’intellect agent et l’intellect matériel sont de nature différente, or Averroès va prouver qu’ils sont de même nature
et ne diffèrent que par leur mode d’activité : Aristote écrit en effet l’agent est toujours plus noble que le patient

Or si l’intellect matériel n’était rien d’autre que la préparation seulement, comment Aristote effectuerait-il la comparaison, c’est à
dire les aspects sous lesquels ils s’accordent, et ceux sous lesquels ils diffèrent ? Il dit bien ensuite la science en acte est identique
à la chose
 : il veut indiquer par là ce qui est propre à l’intellect agent. Il n’en est certes pas ainsi dans l’intellect matériel, mais seulement du point de vue opératoire.

Ainsi quand Aristote écrit on ne peut dire que tantôt il pense et tantôt il ne pense pas, c’est parce qu’il n’est pas possible de
scinder l’intellect en deux entités l’une pensante et l’autre non. Il s’agit en fait d’une seule entité ayant deux activités.

De même quand il écrit et ce qui est en puissance est antérieur selon le temps dans l’individu ; mais universellement il ne l’est pas, même selon le temps, il y a bien là l’affirmation que d’un point de vue universel, il n’y a qu’un et qu’un seul intellect.

Il y a là surtout les prémisses d’une affirmation plus importante : L’intellect qui se joint à l’homme n’est pas l’intellect d’un
individu, mais l’intellect qui se joint à l’espèce humaine : Aristote écrit à propos de l’espèce humaine dans le livre II du de
generatione et coruptione, chapitre 11, 337 a34-338 b19 : il n’y a jamais eu de premier homme et il n’y en aura jamais de
dernier ; au contraire il y a toujours des hommes et la génération de l’homme est éternelle

Siger de Brabant assume de ce point de vue dans son commentaire du De anima question 14 en s’appuyant sur Averroès :

l’intellect est joint à l’espèce humaine et l’intellect est également joint à cet individu de l’espèce humaine ; mais la jonction de
l’intellect à l’espèce humaine est plus essentielle que sa jonction à un individu déterminé, car l’espèce humaine est éternelle , et
l’intellect qui lui est joint est lui-même éternel

D’où l’idée que ce n’est pas l’homme qui "pense", mais à travers toute l’espèce humaine l’intellect éternel.

Thomas va essayer dans un premier temps de prouver qu’Aristote a dit
que l’âme n’était pas séparable du corps, partie intellective comprise.
S’il réussit à démontrer cela, il ruine évidemment l’exégèse d’Averroès.
Il ne s’appuie évidemment pas, du moins au début, sur les mêmes
passages qu’Averroès.

Ainsi, il rappelle d’emblée la première définition de l’âme que donne
Aristote au libre II du De anima :
l’âme est l’acte premier d’un corps naturellement organisé

Et Il précise ce que précise ensuite Aristote :
Que l’âme ne soit pas séparable du corps, ou tout du moins certaines
de ses parties , si elle est naturellement partageable, cela est
évident. En effet l’acte de certaines parties est celui de parties du
corps, mais pour certaines autres, rien n’empêche la séparation, car
elles ne sont l’acte d’aucun corps
.

Voilà qui revient à ne pas exclure la zone intellective de cette
définition.

Cela dit, un doute demeure sur la nature du lien qui unit l’âme au
corps, et cela Thomas l’a bien noté :

Aristote a écrit De plus on ne voit pas encore si l’âme d’un corps
est l’acte du corps comme le pilote du navire

Or le problème, c’est que cette métaphore que Thomas rejette un peu vite comme une simple métaphore laisse justement une porte ouverte au monopsychisme tel qu’Averroès le conçoit.

Thomas interprète l’âme du point de vue de chaque individu, et Averroès de celui de l’espèce humaine toute entière.

C’est en ce sens, que les thèses de l’un et de l’autre peuvent être également soutenues.

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